来历：哲学根底
一、从文明理论上剖析，儒家哲学为什么有普世性？
儒家哲学是我国民间传统文明的干流。关于“文明”，张岱年先生在上个世纪30年代宣布的《西化与发明》一文中说：“唯用对理法（按即辩证法）然后才干见到文明之实相……才干既有见于文明之整（系统性），亦有见于文明之分（可剖析性）；既有见于文明之变（革新性、阶段性），亦有见于文明之常（承继性、连续性）；既有见于文明之异（特殊性、民族性），亦有见于文明之同（国际性或普世性）。”（《文集》榜首卷第269—270）咱们现在谈儒家哲学的普世性，我想，便是从儒家哲学的要素中剖分出其“常”和“同”的部分。
二、什么是儒家哲学中的“常”和“同”的部分？
我以为，儒家哲学的普世性，最主要的或许说最起码的，便是作为其思维中心的“仁者爱人”思维，以及“吾道一以贯之”的“忠恕”之道。
1.“仁者爱人”
《论语?颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。”“爱人”包括着“知人”，或许说“知人”是为了“爱人”。《中庸》说：“思知人，不行以不知天。”戴震说：“天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》）我以为，儒家经学中讲“天人之道”的那部分“大训”，便是儒家的哲学。儒家的“知天”也是为了“知人”，为了“原善”，“善”便是“爱人”。《尚书?皋陶谟》讲“内圣外王”，“知人则哲”，“安民则惠”，孔子在“轴心时期”承继而且“打破”了三代的“王官之学”。
雅斯贝尔斯在《大哲学家》中将苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣作为“思维范式的创立者”，这是很有眼力的。孔子所创立的哲学范式是以“仁者爱人”、“知人安民”为中心，能够说是“品德性的人文主义”。这个哲学范式有其特殊性，而其普世性就蕴含在特殊性之中。
《吕氏春秋?不贰》篇说“孔子贵仁”。“贵”是我国古代表明“价值”的用语，如“和为贵”、“民为贵”、“良贵”等等。“孔子贵人”，便是说孔子以为“仁”是最有价值的。“爱人”也便是“博爱众”、“爱类”。
《吕氏春秋?爱类》篇说：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这阐明在“仁”的品德知道中有着对“人”这个“类”的知道的高度自觉，仁者之爱人是博爱人类所有的人。
《吕氏春秋 贵公》篇说：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”这个故事阐明，老子主张消泯人与自然的差异，而孔子着重逾越国界的人类知道；老子的思维是物我合一的自然主义，孔子的思维则是以爱人类为中心的人文主义。
孔子主张博爱人类，所以樊迟在另一处“问仁”，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不行弃也。”（《论语?子路》）在孔子的思维中，华夏与“夷狄”有着族类和文明的不同，但仁之“爱人”是不分族类、跨过文明的，因而“虽之适夷狄无礼义之处，亦不行弃而不行也”（《论语正义》邢昺疏）。
人类知道的自觉，内涵地包括着相互依存的两个方面，其一是对人与非人的差异，其二是对人类本身的认同。这两个方面在孔子的思维中有着明显的表现。《论语?乡党》篇载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”朱熹对这句话的解说是“贵人贱畜，理当如此”（《论语集注》）。
“贵人”便是以人为最“贵”，人的价值高于畜的价值。《论语 微子》篇载孔子周游列国，与隐者相遇，孔子说：“鸟兽不行与同群，吾非斯人之徒与而谁与？全国有道，丘不与易也。”这儿的“同群”便是“认同”之意，“斯人”便是指与鸟兽相差异的人类。
后期墨家关于“仁”有一个界说：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子?经说上》）这儿的“爱己”便是己饥己溺，“非为用己”便是并非以人为手法（不像“爱马”那样为了用马），而是以人为意图。这个界说很契合孔子的思维。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”，便是由于只要人才具有内涵的价值，“不问马”并非不爱马，而是由于“爱人”与“爱马”有着价值层次的不同。墨子早年“学儒者之业，受孔子之术”，后来“背周道而用夏政”（《淮南子?要略》）。墨家与儒家虽然在“爱人”的办法上不一样，但“爱人”即爱人类，是以人为意图而非手法，这一点两家是相同的。
孔子的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语?学而》）《中庸》引孔子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”便是说，仁者爱人，以“亲亲”为仁之本始。孟子说：“仁者爱人。”（《孟子?离娄下》）“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之全国也。”（《孟子?尽心上》）“达之全国”便是博爱人类所有的人。孟子又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子?尽心下》）这是说，仁之“爱人”是施由亲始，爱有差等，博爱人类也可推扩到博爱万物。
董仲舒说：“以仁安人……仁之法在爱人……质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱……仁者，爱人之名也……故王者爱及四夷……”（《春秋繁露?仁义法》）明显，这儿的“爱人”也是爱全人类的意思，而且包括爱鸟兽昆虫等万物。
韩愈说：“博爱之谓仁”（《韩昌黎集?原道》），此不失为对“仁”的一个切当界说。
宋代理学家由于差异“性”（“理”）与“情”，故说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”（《程氏遗书》卷一八）“仁者，爱之理，心之德也。”（朱熹《论语集注?学而》）这儿所谓“爱之理”也是“博爱”之理，所以张载说：“爱必兼爱，成不独成”（《正蒙?诚明》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙?乾称下》）。二程说：“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。”（《程氏遗书》卷二上）“仁之道，要之只消道一公字……故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则人之用也。”（《程氏遗书》卷十五）
至近代，康有为说：“仁者无不爱，而爱同类之人为先。……盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以‘爱人’言仁，实为仁之转义也。”（《论语注?颜渊》）康氏说得对，以“爱人”言仁，确实是仁之转义。后来孙中山大书特书“博爱”二字，这儿包括了西方近现代讲的“自在、民主、相等、博爱”，也包括了儒家讲的“博爱之谓仁”。
西方文明也有其特殊性和普世性。它的普世性或许便是“自在、民主、相等、博爱、法治、人权”等等。而儒家哲学的普世性，我以为最主要的便是“仁者爱人”、“忠恕”之道。
《圣经 马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫射中的榜首，且是最大的。其次也相仿，便是要己饥己溺。这两条诫命是律法和先知全部道理的总纲。”基督教的“己饥己溺”是服从于“爱天主”，“成己”即成为天主的“选民”。在利玛窦作的《天主实义》中，“中士”说：“如是，则成己为天主也，非为己也，则毋奈外学也？”“西士”答之曰：
其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰“爱人”，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何故谓外乎？人之中，虽亲若爸爸妈妈，比于天主者，犹为外焉。（《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第77页）
依照利玛窦的“补儒”之说，“夫仁之大端，在于恭爱天主”（《二十五言》，同上书第131页）。而孔子说仁，惟曰“爱人”，而且是以“亲亲”为始，以“忠恕”为行仁之方（“忠恕”便是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”）。
基督教和儒家的“爱人”，哪个更有普世性呢？据参加《全球品德宣言》起草的刘述先教授的记叙：1989年2月孔汉思（HansKung）在巴黎提交论文《没有宗教之间的平和就没有国际的平和》。……他主张每一个传统都先由殷切的自我批评开端，找寻精力资源，以通向其他传统。总算他发现，共同于各传统的甚至不是天主的概念，而是humanum（拉丁语：人道、人道）。明显由儒家观念我很简单对之做出活跃的回应，由于“仁”的英译humanity寓意与之若合符节。以此为起点，孔汉思乃进一步起草《国际品德宣言》，于1993年的国际宗教会经过。他以“人有必要以人道对人”与“金律”的根本原则为根底，并提出四条广大的指令……（《全球品德与宗教对话》，河北人民出版社2006年版，第162页）
由此可知，树立在人道、人道或人的类知道根底上的“仁者爱人”和品德“金律”（“忠恕”之道），比基督教的“仁之大端，在于恭爱天主”，更有普世性。
《全球品德宣言》提出的“根本要求”便是：“每一个人都应该得到人道的对待”。“人类永久应当是权力的主体，应当是意图，绝不是手法。”“数千年以来，人类的许多宗教和品德传统都具有并一向维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或许换用必定的措词，即：你期望人怎样对待你，你也要怎样待人！这应当在所有的日子领域中成为不行撤销的的无条件的原则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。”
在《全球品德宣言》中还说：“只要在个人联络和家庭联络中现已体验到的东西，才干够在国家之间及宗教之间的联络中得到实施。”观此，儒家的“仁者爱人”是以“亲亲”为始，以“忠恕”为行仁之方，也有其普世性。
当然，若要真实树立普世的“全球品德”，还有必要有政治、经济、社会、文明等各方面的条件，要吸收各个宗教和品德传统的文明资源，逐步构成“堆叠一致”（overlapping consensus），甚至构成人类的“多元一体”。在这儿，“高层次的认同并不必定替代或排挤低层次的认同，不同层次能够双管齐下”的认同办法（拜见费孝通主编《中华民族多元一体格式》中央民族大学出版社1999年版，第13页），也仍有普世的学习含义。
2.“忠恕”之道
《论语?里仁》篇载孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子应对：“唯。”孔子出。门人问曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕罢了矣。”孔子所说的“吾道”，当然是指仁之道。“仁”作为“全德”之名，统率诸德目，“忠”与“恕”也在其内，但仁之道所“一以贯之”的便是“忠恕”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，是人与人之间社会交往的一个最根本的品德原则，所以它被称为品德的“金律”或“黄金规则”。
《论语 卫灵公》篇载：“子贡问曰：‘有一言而能够终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”观此可知，“恕”便是“己所不欲，勿施于人”。《论语?雍也》篇载孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“仁之方”，何晏《论语集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”然则“仁之方”也便是饯别仁的办法、路途，它“一以贯之”的便是“忠恕”。
朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其实，“尽己”与“推己”并无本质的不同。“尽己之谓忠”，而“忠”亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之谓恕”，而“恕”之“推己”也有“尽己”之意。“忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”。在孔子的“一”道中，包括着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的一致而深入的意涵。因而，“忠”与“恕”有着相互弥补、相互规则、相互包括的意思。
朱熹说：“推己之谓恕”。其实，“推己”并没有把“恕”的意涵彻底表达出来。“己所不欲，勿施于人”，包括着怎么“推己”的重要思维。也便是说，“恕”之推己及人，首要着重的是不要强加于人。《论语?公冶长》篇载：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这儿的“加”便是侵加、强加之意。这段记载与前述子贡问曰“有一言而能够终身行之者乎？”子曰“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，当有着直接的联络。
“己所不欲，勿施于人”，其初始的意思便是：我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人。孔子说“赐也，非尔所及也”，这儿的“非尔所及”犹如孔子说“尧舜其犹病诸”。关于“尧舜”这样的圣人来说，若要做到“博施于民而能济众”并不简单；关于一般的“正人”来说，若要做到“己所不欲，勿施于人”也并不简单。因而，孔子与子贡的两次对话，都阐明晰“恕”之重要。
“恕”之所以重要，乃是由于我与别人都是同“类”之人。我有独立毅力，“不欲人之加诸我也”；别人也有独立毅力，故我亦应该“无加诸人”。孔子说：“全军可夺帅也，匹夫不行夺志也。”（《论语?子罕》）匹夫之“志”便是人人具有的独立毅力，这是别人所不能侵夺的。因而，仁之“爱人”不仅是对别人起到必定的协助，把别人作为爱的“目标”，而且首要是尊重别人的独立毅力，不要强加于人。这便是说，“忠恕”之道作为社会人际交往的一个根本品德原则，是树立在承认人与人之间的“交互主体性”的根底上。
《中庸》引子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不肯，亦勿施于人。”此可见“忠”与“恕”有着内涵一致的联络，所以单说一个“己所不欲，勿施于人”，也可称为“忠恕”。《中庸》接着说：“正人之道四”，即“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父，下仿此）；“所求乎臣，以事君”（“臣”乃家臣）；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这儿包括了父子、君臣、兄弟、朋友之间的联络，此“正人之道四”都是从“忠恕”引申而来。这也正阐明“忠恕”是具有通行价值的根本品德原则。
《大学》将“忠恕”之道又称为“絜矩之道”。朱熹《大学章句》：“絜，度也；矩，所以为方也。”“絜矩”在这儿犹如言“规则”，便是指根本的品德原则。《大学》云：
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以早年；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。
朱熹注：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右无不皆然，则身之所在，上下四旁、长短广狭，相互如一而无不方矣。彼同有是心而鼓起焉者，又岂有一夫之不获哉？所操者约，而所及者广，此平全国之要道也。”这个“要道”也便是“忠恕”之道（《礼记正义》郑玄注云：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治国之要尽于此。”孔颖达疏云：“能持其所有，以待于人，恕己接物，即絜矩之道也。”）。“忠恕”之道也便是“絜矩之道”，而“絜矩”也便是要完成社会的“调和”。
严复在1895年作的《论事故之亟》中说：我国理道与西法自在最类似者，曰恕，曰絜矩。然谓之类似则可，谓之真同则大不行也。何则？我国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自在，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自在既异，所以群异丛然以生。……若斯之论，举有与我国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。
注重“忠恕”或“絜矩”，这相关于西方文明注重人类个别的“自在”而言，也是儒家哲学的一个特色。在这个特色中，也蕴含着其普世性。在法国的《人权宣言》和《国际人权宣言》中吸收了“忠恕”的思维；在《全球品德宣言》和《国际职责宣言》（见施密特《全球化与品德重建》，社会科学文献出版社2001年版）中则更多地以品德“金律”为根底。
我国首倡的“平和共处五项原则”（相互尊重主权和领土完整，互不干涉内政，相等互利，平和共处），表现了“忠恕”之道的精力。周恩来曾说，平和共处五项原则以及求同存异、不要将己见强加于人等等都“来自咱们的文明传统，不全是马克思主义的教育”（见《周恩来交际文选》，中央文献出版社1990年版，第327—328页）。
“忠恕”便是“絜矩”，而“絜矩”也便是要完成“调和社会”与“调和国际”。儒家的“和为贵”思维，有其普世价值。《中庸》说：“和也者，全国之达道也。”所谓“达道”便是普世之道。
张岱年先生说，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”（《张岱年全集》第3卷，第208、209页）。又说：“如无抵触则旧物不毁，而物物归于停止。如无调和则新物不成，而全部止于破碎。……生命之保持，尤在于调和。如有生机体之内部失其调和，则必至生之幻灭，而归于逝世。人群亦然，如一民族内部奋斗过甚，则必亡国、灭族。”（同上书，第194页）假如人类内部战役不已，奋斗过甚，则必消灭人类，而且连累地球上的其他生物。
瑞典的空间物理学家、1970年诺贝尔物理学奖获得者汉内斯阿尔文博士（Dr. Hannes Alfven）说：“人类要生计下去，就有必要回到25个世纪曾经，去罗致孔子的才智。”（1988年1月24日澳大利亚《堪培拉时报》发自巴黎的报导）我以为，这儿所说“孔子的才智”犹如亚里士多德在《尼各马可品德学》和《政治学》中表达的“实践才智”。这种才智是有普世性和实际的紧迫性的。
